Таке враження, що у нас появився якийсь містичний страх перед констатацією будь-якого факту критики І. Франка (або це залишки страху, може, фантомні болі колишнього страху). Навіть О. Баган зазначає: «У цьому контексті Д. Донцов зважився [?!. – С. К.] на критику самого Івана Франка – інтелектуального, морального і культурного лідера українства в найновішу передреволюційну добу. І ця його критика була цілком справедливою, як би на цьому не спекулювали різні критикани (мовляв, «брався повалити Франка»). Д. Донцов чітко критикував раннього І. Франка, Франка-драгоманівця, тобто світоглядного раціоналіста, поступовця, соціаліста, космополіта, письменника, який виражав часто плебейські інстинкти нації, інстинкти примітивного виживання)» – це із передмови до VІІ тому «Вибраних творів» Д. Донцова. Донцовська критика справедлива (і її сутність, виправданість не залежать від реакції критиканів – інша річ, що деякі формулювання в І. Франка полемічно загострені), але і в молодого І. Франка є багато цінного для нас, сьогоднішніх. Космополітом молодий І. Франка не був (це незаслужене зауваження Д. Донцов висловив у «Націоналізмі»), і від Драгоманова (від драгоманівства і соціалізму, скажімо так) він відмовився вже у зрілому віці, хоча примара Драгоманова переслідувала його до кінця життя (криза духовних і світоглядних цінностей іноді може спричинитися і до появи клінічного діагнозу). Але хіба не було суперечностей у поглядах зрілого І. Франка?

В ідеолога і теоретика українського націоналізму були підстави для критичної оцінки окремих, але принципових ідей і концепцій вже авторитетного, відомого і впливового І. Франка 90-х ХІХ ст. – поч. ХХ ст., адже по-перше, він не залишався на рівні «раннього Франка», а по-друге, ці ідеї «зрілого Франка» не вписувалися у світоглядну парадигму Д. Донцова – людини, яка не визнавала авторитетів, ідеолога, який не прощав нікому заперечення української ідеї чи сумніву в українській державності.

Д. Донцов дуже коректно і шанобливо відгукнувся на десятиріччя смерті його великого попередника, можна сказати б, – по-франківському, бо відверто, принципово, аргументовано – як у парадигмі свого світогляду (вже вийшов друком «Націоналізм»), так і в контексті доби. Його позиція зрозуміла: гуманізму І. Франка після поразки української революції було занадто мало, щоб розв’язати головне українське питання (відновлення державності). Суперечності геніального І. Франка були занадто важливими і принциповими, щоб з ними погодитися – йшлося про долю нації, яка знову стала бездержавною. Про які ж саме ідеї йдеться?

Коротко з’ясуємо їх. Почнімо від найважливішого – від ставлення І. Франка до ідеї державності. Українська політична думка, відкривши на рубежі ХІХ–ХХ ст. нову для себе ідею державності як теоретичну і практичну проблему, не відразу змогла дати відповідь на всі складні питання, адже ця ідея може існувати в колективній пам’яті народу, потяг до незалежності, до волі, волелюбність можуть бути рисою національного характеру, державність (спогади про неї) може бути оспівана в народній творчості, в художній літературі, але якщо ця ідея не лежить в основі програм національних політичних партій, якщо вона не є метою нації, сенсом життя кожного індивіда, найважливішим історичним імперативом – ця ідея мертва, як мертвими є мови, якими не спілкуються. Саме ХХ ст. стало для нас знаменним тому, що ідея державності пройшла всі етапи розвитку – від її проголошення («Самостійна Україна» М. Міхновського, 1900 р.) до відновлення у 1991 р. Ще на початку 90-х І. Франко у співавторстві з М. Павликом надрукував статтю «Руське державне право і народна справа (ч. 1 «Народу» за 1891 р.). Автори вважали за недоцільне боротися за національну державу: «…самостійність політична в наших часах, се діло страшенно коштовне: для її виборення і підтримки потрібно затратити масу сил і капіталів, що ними любісінько, в рамках існуючої держави, можна устроїти людові робочому далеко корисніше життя». І. Франко і М. Павлик підкреслювали, що державність малих націй зважаючи на присутність великих перетворюється у фікцію. Така позиція була дивною і незрозумілою, адже інші слов’янські народи тривалий час боролися за державність (звичайно, це був негативний вплив М. Драгоманова, хоча І. Франко переконаним драгоманівцем не був).

У вереснi 1900 р. в «Лiтературно-науковому вiснику» опубліковано статтю I. Франка «Поза межами можливого» (тобто пiсля появи брошури М. Мiхновського «Самостiйна Україна»). Мабуть, саме ця стаття дає найкраще уявлення про ставлення I. Франка до iдеї державностi. Статтю було написано не з приводу брошури М. Мiхновського, а з приводу дискусiї про нацiональну самостiйнiсть, яка розгорiлася на сторiнках «Буковини», «Дiла» i «Молодої України». I. Франко вiдiйшов уже вiд драгоманiвства, вiд соцiалiзму. Його думка, без сумнiву, рухалася до iдеї державностi. Iдеал нацiональної самостiйностi I. Франко вважав реальним, органiчним, але не актуальним, не питанням дня, насущної боротьби. Проте вживши категорiю можливостi, вiн майже буквально повторив думку М. Драгоманова. Вiн писав: «Iдеал нацiональної самостiйностi в усякiм поглядi, культурнiм i полiтичнiм, лежить для нас поки що, з нашої теперiшньої перспективи, поза межами можливого». Можливiсть реалiзацiї цього iдеалу вiн бачив лише у майбутньому i навiть дещо апокалiптично змальовував ситуацiю, коли писав, що через неправильне ставлення до цього iдеалу розвиток матерiальних вiдносин може потоптати i роздавити українцiв, як слiпа машина.

I все ж стаття надзвичайно цiнна і не втратила своєї iсторичної вагомостi i сьогоднi. По-перше, вона свiдчить про те, що I. Франко продовжує ревiзiю як соцiалiстичного, так і матерiалiстичного погляду на свiт. Вiн зауважив ту характерну зміну, що в останнє десятирiччя ХIХ ст. сталася в розумiнні рушiйних сил в iсторiї людства. Це десятирiччя вiн називає реакцiєю проти «одностороннього Марксiвського економiчного матерiалiзму чи фаталiзму».

По-друге, I. Франко, визнавши iдеали рушiйною силою матерiального (економiчного), суспiльного i полiтичного життя, конкретизував змiст цього iдеалу: «А тут синтезом усiх iдеальних змагань, нiчим не в’язаного i не обмежуваного (крiм добровiльних концесий, яких вимагає дружнє житє з сусiдами) житя i розвою нациї. Все, що йде по за рами нациї, се або фарисейство людей, що iнтернациональними iдеалами радi би прикрити свої змаганя до панованя одної нациї над другою, або хворобливий сантементалiзм фантастiв, що радi би широкими вселюдськими фразами покрити своє духове вiдчуженє вiд рiдної нациї.». Оскiльки далi I. Франко i висловлює оцю парадоксальну думку про невчаснiсть, неактуальнiсть iдеалу нацiональної самостiйностi, то можна зробити висновок, що саме полiтична самостiйнiсть (майбутня!) є осердям, суттю насущного нацiонального iдеалу.

По-третє, I. Франко, як це засвiдчує стаття, дотримувався еволюцiйних поглядiв на iсторiю, вiн був радше помiркованим, нiж схильним до революцiйних гасел i дiй.

Звичайно, що цю статтю треба читати у контекстi цiлої низки iнших його статей кiн. ХIХ – поч. ХХ ст. (це полемiка з «молодими» радикалами на сторiнках «Народу», вiдгук на книжку Ю. Бачинського, полемiка з «Буковиною», полемiка з Лесею Українкою, це «Що таке поступ?», «Суспiльно-полiтичнi погляди М. Драгоманова», «До iсторiї соцiалiстичного руху», «Свобода i автономiя», «Соцiальна акцiя, соцiальне питання i соцiалiзм», «Отвертий лист до галицько-української молодiжи», це бiльшi його працi: «Нарис iсторiї українсько-руської лiтератури до 1890 р.» i «Молода Україна. Провіднi iдеї й епiзоди»). Вони свідчать, як важко проростала ідея державності на занедбаному політичному українському ґрунті.

Інший важливий момент – ставлення І. Франка до проблеми боротьби (сили, насильства), до морально-етичного аспекту цієї проблеми. Зв’язок ідей державності й боротьби безперечний. Ідея боротьби втрачає свій історичний сенс і зміст, втрачає навіть елементарний глузд, якщо боротьба не передбачає здобуття корони державності. Ідея державності без ідеї боротьби – мертвонароджена, ідея боротьби без ідеї державності – історично і політично безглузда. Не випадково таким знаменитим став афоризм Т. Шевченка «Борітеся – поборете! Вам Бог помагає!» Шевченко–борець нам потрібен не менше, ніж Шевченко-пророк і навіть Шевченко-поет. Із цього духу боротьби на останньому Майдані формувався тип шевченківської людини-борця.

Стримане i навiть критичне ставлення I. Франка до насильства, до фiзичної боротьби як засобiв у розв’язаннi соцiальних i нацiональних проблем не було поодиноким. На нашу думку, I. Франко належав до тих iнтелектуалiв i мислителiв, якi сприймали вiйну не просто як зiткнення величезних людських мас, що супроводжуються вбивством, калiцтвом, брутальнiстю. Вони бачили знаковiсть цього насильства, яке символiзувало щось протилежне культурi, моралi, поступу, зрештою. Вони бачили «матерiальнiсть» вiйни, радше, її негативнi духовнi й морально-психологiчнi наслiдки, але розмiрковували над фiлософiєю вiйни, над її природою, сприймали вiйну як зло, що має iсторичний характер, бо не розумiли, що вiйна у суспiльному життi, особливо у стосунках мiж народами, нацiями за певних обставин є неминучiстю (iнша рiч, що це протистояння може вiдбуватися i не у формi вiйни), що вiйна є не просто органiчною частиною нормального iсторичного процесу, але й певною ознакою людської духовностi. Вiйна не є фатально-мiстичним феноменом, а вiдображає певну дисгармонiю у людському суспiльствi, у мiжнацiональних стосунках, певнi (але глибокi) суперечностi. Вiйна приносить багато зла, але ж вона i допомагає виявляти це зло (дисгармонiю, суперечностi, прихованi конфлiкти). Навiть християнська мораль не заперечує неминучостi вiйни, у деяких випадках (для боротьби зi злом) вона й виправдовує вiйну (згадаємо «не мир, а меч принiс я вам», наприклад).

Окремо треба сказати ось про що. Стаття «Поет зради» (1897) наштовхує на думку, що поняття «боротьба» мало для I. Франка не лише соціальний, політичний, iсторичний змiст, але й етичний. I. Франко засуджує «валленродизм» (йдеться про поему А. Міцкевича «Конрад Валенрод»), зраду з ідейних міркувань i підступність у боротьбi за національне визволення, засуджує зраду, яку, на його думку, показано у багатьох творах А. Міцкевича не як провину чи злочин, не як заперечення етичного почуття, а часто як геройство, часом навiть як ідеал, оскiльки ця зрада породжена найвищими патріотичними поривами.

I. Франко не хотiв погодитися з тим, що інтереси боротьби за національний ідеал iнколи не узгоджуються iз нормами «звичайної», побутової чи повсякденної моралi. Те, що допускав, уважав за можливе великий польський поет (той же «поет національної зради», як не цілком коректно назвав А. Міцкевича I. Франко) одного поневоленого народу, вважав аморальним великий поет іншого поневоленого народу, «поет національної честі», як назвав I. Франка С. Петлюра.

Критичне ставлення І. Франка до насильства і боротьби зумовлене його історичною концепцією, його розумінням рушійних сил історичного процесу.

Потрібно зрозуміти, у чому суть поглядів І. Франка на історичний процес, як він розумів еволюцію і революцію, рушійні сили і чинники історичного розвитку. Його хрестоматійні праці відомі – «Що таке поступ?», «Мислі о еволюції в історії людськості», «Тен як історик французької революції» і т.д. Звичайно, багато що з’ясував і сам І. Франко. Із статті «Мислі о еволюції історії людськості»: історія не є безсторонньою, бо історик є сином певного часу, певного народу, «вихованим в певних поняттях і поглядах, від котрих впливу ще ніхто на світі не увільнився»; «Щоб одним поглядом обняти всі факти історії, треба стати на вищу точку – загальної еволюції»; «Щоб пойняти докладно цілий хід еволюції в історії людськості, щоб мати з неї міцну провідну нитку при розборі, групуванні та цінуванні фактів історичних, треба передовсім познакомитися з загальними законами еволюції в органічній природі, треба пізнати її двигаючі причини і головні форми, в яких вона проявляється»; «Кожна доба історична, се дерево. Коренем воно стоїть глибоко в минувших часах, а його крайні парості вростають також далеко в будуще». Як бачимо, І. Франко постійно наголошує саме на еволюції і розвитку людства. (Щоправда, молодий І. Франко і чортихався з приводу публікацій на історичну тематику: «Чорт побери всю історію. Нам тепер треба подавати важніші речі, – у нас і так тота нещасна, лихо понята історія, довела до того безглуздого націоналізму та самостійництва, котрим «Правда» так величається, як порося орчиком»); щоправда, згодом і сам І. Франко у численних публікаціях описував сучасну йому історію, а це друга пол. XIX ст. – поч. XX ст., і зробив він це не лише в історичних і публіцистичних працях, а й у художніх творах («Для домашнього огнища», «Основи суспільності», «Перехресні стежки»). Оскільки йдеться про історичний процес, то варто звернути увагу на те, як І. Франко розумів чинники або рушійні сили поступу (власне поступ він розумів як зміни). Варто порівняти статті «Мислі о еволюції в історії людськості» (1881–1882) і «Що таке поступ?» (1903), адже предмет роздумів ідентичний. Радянські вчені у першій статті вбачали прояви дрібнобуржуазного соціалізму І. Франка, щодо другої вважали, що і в ній він не піднісся до марксистського розуміння історії. Сьогодні особливо другу експлуатують дослідники, бо в ній І. Франко критикує комуністичні погляди на історію, на державний устрій. Але спочатку дві короткі цитати із статті «Мислі о еволюції в історії людськості»: «Ми сказали, що боротьба за існування, се головна движуча сила еволюції в світі істот органічних», «Боротьба за існування витворює спільність». Із статті «Що таке поступ?» цитата дещо більша: «Поступ цілої людськости – се величезна і дуже складна машина. Вона порушається силою, на яку складаються тілесні і духові сили всіх людей на світі... Як у цілій природі, так і в розвою людства керму держать два могутні кондуктори, такі самі, яких пізнав вже великий німецький поет і вчений, Йоганн Гете, а то – голод і любов. Голод – се значить матеріальні і духовні потреби чоловіка, а любов – се те чуття, що зрівнює чоловіка з іншими людьми. Людського розуму в числі тих кондукторів нема і, певно ще довго не буде». За розумом, який керував би світом, перебігом історії – ось за яким чинником розвитку людства із неприхованим жалем тужив І. Франко (які утопічні сподівання геніального розуму!). Ця ідея поступу, його чинник – не воля до життя, не боротьба, а голод і любов. Парадоксального висновку дійшов мислитель. Хоча висловлена в «Мислях...» ідея боротьби мала продуктивний характер, але не в марксистському розумінні (як боротьба класів) і не як механічне перенесення на суспільний грунт ідеї боротьби за існування чи виживання у природі, а як боротьба ідей, воль, прагнень спільнот, більших, складніших, вагоміших, ніж класи – народів, націй, держав, цивілізацій. Але І. Франко не був революціонером. Він не сприймав, він критикував тогочасні порядки, не визнавав і класової боротьби. І. Франко писав, що еволюція, не революція – це був девіз М. Драгоманова. Для І. Франка теж, бо він не абсолютизував революцію як засіб розв’язання соціальних проблем. І мету вбачав не у боротьбі, а в соціальній та економічній емансипації народу. Ніде (наскільки мені відомо) І. Франко не пише про збройну боротьбу, про терор як про шлях і засоби розв’язання національних і соціальних проблем. Це стосується й української державності. Поступ нації він не пов’язував з боротьбою, а ще більше з війною. Щоправда, в листі до В. Якібюка від 4 грудня 1915 р. І. Франко писав: «...жию тою надією, що велика війна, яку переживаємо тепер, принесе нам без порівняння більше хісна, ніж може принести шкоди»). Підсумовуючи, скажемо так: на щастя, він заперечував класову боротьбу, ненавидів насильство, але, на жаль, не побачив продуктивності ідеї боротьби в аналізі суспільного життя, її значення в історичному розвитку. Але життя І. Франка – це була суцільна боротьба... Саме ця ідея була змістом і контекстом його життя і творчості, і це, може, інтуїтивно відчула молодь, яка пішла у Січові стрільці, в УГА «з його духа печаттю».

Дуже коротко про російський дискурс, такий важливий для обох мислителів (зрештою, тема Росії – це одна із «вічних» тем української публіцистики не лише ХХ ст.).

У статті «Щирість тону і щирість переконань» учений писав: «Ми всі русофіли... Ми любимо великоруський народ і бажаємо йому всякого добра, любимо і його мову, і російських письменників, великих світочів у духовнім царстві, ми знаємо й любимо. Ми чуємо себе ближче до них, як до вас [І. Франко звертався до галицьких русофілів. – С. К.]... Ми любимо в російській духовній скарбниці ті самі коштовні золоті зерна, та пильно відрізняємо їх від полови, від жужелю, від виплодів темноти, назадництва та ненависті, сплоджених довговіковою історією та культурним пізнанням Росії. І між тим ми чуємо себе солідарними з найкращими синами російського народу, і се міцна, тривка і світла основа нашого русофільства». Високо оцінив російську літературу І. Франко у статті «Формальний і реальний націоналізм»: «якщо європейська література лише подобалася, порушувала естетичний смак і фантазію, то твори росіян мучили, порушували сумління, будили в нас людину, будили любов до бідних та покривджених». Залишимо без уваги те, що це дещо обмежене розуміння природи літератури – І. Франкові імпонувала моральна позиція російської літератури і він не бачив у цій позиції певного комплексу вини. І. Франко писав щиро. Це була нормальна реакція високоосвіченої і, головне, гуманної людини. Так само щиро (навіть наївно) І. Франко вірив, що російський абсолютизм впаде і Україна здобуде автономію. Однозначно пояснити, чому І. Франко такі надії покладав на російських лібералів, чому не агітував за українську державність, важко – містичний страх перед деспотією, перед потугою Росії, послідовність у тлумаченні ідеї незалежності як ідеалу поза межами можливого? Не І. Франко показав нам, що таке російські «друзі» українського народу, що таке «дружба» між українським і російським народом і як з цим боротися, не він відкрив нам, що Росія під прапором будь-якого кольору і незалежно від політичного устрою завжди буде ворогом української державності, але він бачив і наслідки імперської політики Росії як держави, і негативні прикмети росіян як народу. Він здавав собі справу з того, через яку школу пройшло російське суспільство, де його привчили «...ігнорувати все органічно виросле, своєрідне, партикулярне й індивідуальне, погорджувати ним як дрібним і ретроградним або ломити його як незгідне з одноцільним характером Росії, безцільне і безглузде топтання України, Польщі, Литви. Фінляндії і т. д.».

Щодо Франкового «русофільства». Зрозуміло, що воно зумовлене не політичними, а гуманістичними міркуваннями. Серед слов’ян раніше чи пізніше русофільство призводило до зради національних інтересів, ставало антиподом патріотизму, бо за ним стояли інтереси імперської Росії. Франко-гуманіст цього не зауважив, а Д. Донцов навіть якщо й не оцінив російську літературу з естетичного погляду глибше, ніж І. Франко, зате викрив моральну сутність літератури і культури Російської імперії, а головне – її політичну сутність. Саме Д. Донцов наголошував на тому, що культура і література Російської імперії – це засіб зросійщення і поневолення України. Назвемо хоча б такі праці – «Сучасне політичне положення нації і наші завдання», «Модерне москвофільство» (вийшли за життя І. Франка), «Культура примітивізму» (1919), «Підстави нашої політики» (1922), «Націоналізм» (1926) та ін. Зацитуємо лише один уривок із рецензії «Sir Galahad. Idiotenführer durch die rusische Literatur» (1925): «Даремно хочуть переконати, що Росія несе світові нову відповідь. Що може дати нам ся прастара маса без міту, без пантеону, без історії? Як може з сеї безфоремности постати плазма? Ся раса гниє, бо була за інертна і за боягузлива, аби своєчасно надати собі форму і вирватися на світло сонця. Тому вона є ворог, а не ціль. Ворог усіх народів, що скристалізувалися й оформилися в проміннях окцидентальної цивілізації. Ворог – з ким мусить іти боротьба на життя і смерть…» Це було сказано 90 років тому, але як актуально!

Ми воюємо, і наш ворог безкомпромісний, жорстокий і підступний. Ми – в стані війни, до якої не були готові морально й психологічно. Проте ми повинні знати, що пацифісти воєн не виграють. Про хосен (користь) від війни (за І. Франком) – ми відновлюємо таку забуту рису українського характеру як войовничість; ми відроджуємося політично і технологічно, ми позбуваємося «совковості» і відновлюємо свою пасіонарність; ми усвідомлюємо, що шлях кожної нації до свободи густо скроплений кров’ю (за С. Петлюрою) і, хоч які великі жертви, – боротьба конечна (за С. Бандерою); ми захищаємо європейські цінності і справедливий світопорядок.

У чому ж вбачав Д. Донцов трагедію І. Франка, чому він називав його найтрагічнішою постаттю у нашому національному відродженні, чому він цю трагедію бачив не там, де його сучасники? За Д. Донцовим, трагедія І. Франка полягала не у зовнішньому конфлікті, не в тому, що І. Франка не розуміло його покоління як творця нових цінностей, що його не розуміла національна еліта. Д. Донцов так оцінював ситуацію: «Але опріч сеї боротьби з зовнішнім світом, був він цілий час «з собою самим у борні», і якраз у сім була найбільша трагедія його душі, яка, мабуть, і звела його в могилу. Ся духова недуга, на яку згинув один із найбільших творчих умів України, набирає через те загальнішого характеру, що була се недуга нашого гуманітаризму взагалі… Він пережив її найсильніше, бо в його часи се була ще зовсім нова релігія, «нове слово», і поніс він його в маси з цілим запалом неофіта».

Д. Донцов зазначав, що ці ідеї людяності, які поніс у народ І. Франко, – це був чин відважний, сильний і потрібний, бо його «людяність» мала своє особливе забарвлення, якого не мали попередники І. Франка в Галичині, а оскільки цю «людяність» І. Франко пов’язував із національною кривдою, то це мало й революційне значення. Цей висновок Д. Донцова про зв’язок людяності і національної кривди свідчить про те, що Д. Донцов з його безкомпромісним баченням національної ідеї, з його своєрідним тлумаченням проблеми «політика і мораль» розумів і сприймав етос І. Франка, морально-етичний контекст його діяльності і творчості, хоча й не погоджувався з ним. Це ж невипадково він іронічно цитує вислови І. Франка: «любов до всіх братів», «лиш в любові взаємній», «великая любов – ось джерело життя!», «любов братня, що світ збавить» тощо. І Донцов мав рацію у своєму скепсисі, бо не «любов» визначає характер взаємин між народами у складних і суперечливих історичних ситуаціях, коли йдеться про національні інтереси і про долю нації.

Скептично поставився Д. Донцов і до «крайнього раціоналізму» і «гуманітаризму» І. Франка (йдеться, власне, про оту «любов» між народами чи «братню любов», яка могла би врятувати світ). І з цього приводу Д. Донцов зазначає, що І. Франко «не хотів признати старої мудрости – що в сім світі той згине, хто не засвоїть собі його суворої моралі боротьби… Він не хотів знати, що вольтерівським сарказмом і людяністю можна звалити старі правди, та не поставити нові; що для того потрібні не «розум без віри основ», лиш новий фанатизм, а замість гуманности – любов, що стоїть понад милосердя».

Не погоджувався Д. Донцов і з тим, що І. Франко, заперечуючи насильство, прокляв і силу, а знищуючи віру в чужі цінності, знищив усяку віру. На його думку, І. Франко був негатором (руйнівником), але не став будівничим; заплющив очі на те, що нема дилеми – мир або війна, лише поразка або перемога, що нема дилеми – віра чи безвір’я, лише правдива віра чи фальшива, нема дилеми – добро чи зло, лише – сила чи слабкість. І ще одна думка Д. Донцова: «В сім розбраті між жагучою потребою віри і раціоналізмом, між чинним протестом, який мусів топтати все дочасне і пактувати, як Шевченко з «гадом», і безсилою людяністю, яка не позволяла в своїм імені на такий протест, – і є трагедія нашого гуманітаризму взагалі і Франка зокрема».

Суть того, що писав Д. Донцов про І. Франка, все ж не в трагічності, не в трагедії великого мислителя як особистості. Д. Донцов переконував своїх читачів (і прихильників, і опонентів) у тому, що і завдяки І. Франкові Україна не залишилася обабіч магістрального шляху європейської цивілізації, що І. Франко вказав нам велику мету, а цією метою були європейська Україна і українська державність.